La Signification de l’incarnation

 
 

當體義抄

 
 

Commentaire

 
 

Tōtaïgisho, Shōwa teïhon p. 757

 
 





Tout d’abord le lecteur doit être informé des doutes qui existent quant à l’authenticité de ce traité.

L’une des premières raisons est que l’original, si tant est qu’il ait existé, n’a pas été retrouvé, il n’y a pas non plus de copie remontant à l’époque de Nichiren ou d’un disciple immédiat.

Pourtant ce traité figure dans la première édition des Écrits le Rokunai gosho qui est fondé lui-même sur la compilation entreprise par Toki et continuée par ses disciples pour aboutir à un premier recueil au XVe siècle.

Une autre raison tient au destinataire ce traité. Les données biographiques dont nous disposons sur celui-ci, le moine Sairen, sont parcellaires et contradictoires. Il n’empêche que ce disciple a reçu d’autres lettres et traités de Nichiren dont les originaux ont été sauvegardés.

Enfin nous pouvons remarquer certaines différences de style, des abréviations des noms de traités de référence inhabituelles. Pour ma part, en tant que traducteur, j’ai dû rajouter à de très nombreuses reprises des mots, à chaque fois entre crochets, pour préciser le propos, faute de quoi certains passages du texte auraient été assez obscurs. Généralement ce procédé n’est pas nécessaire pour la traduction des écrits de Nichiren, ou du moins pas dans une telle proportion. Pourtant cette dernière considération ne me semble pas déterminante, la raison de ce côté allusif du propos peut être dû au fait que le thème de ce traité avait déjà été discuté entre Nichiren et Sairen et que tous deux étant très versés dans les doctrines du courant Tiantai de par leur formation religieuse pouvaient partager la connaissance des textes fondamentaux et des thématiques de cette École par simples indications. N’oublions pas non plus que Nichiren s’est souvent plaint de la difficulté à se procurer des rouleaux de papier pour écrire dans ce milieu dépourvu de toute commodité qu’était l’île de Sado, ce qui peut amener à condenser le propos surtout pour un interlocuteur aussi averti et savant que le moine Sairen. En fait nous ne pouvons pas nous prononcer sur l’authenticité de ce texte. Toutes les hypothèses sont imaginables. Mais quoi qu’il en soit ce traité a toujours joui d’un grand intérêt tant pour la thématique du sujet abordé, la notion de l’incarnation dans les courants liés au Sūtra du lotus, que pour la réactualisation des thèses du Tiantai dont il traite. Il se compose de dix-huit questions et réponses qui permettent une vue exhaustive et unique du sujet traité. Il aurait été écrit en 1273, la même année que Le Dévoilement des Prophéties du Bouddha, et adressé au moine Sairen qui, à cette époque tout comme Nichiren, vivait en exil sur l’île de Sado.

Comme la plupart des traités de Nichiren, La Signification de l’incarnation est écrit en chinois classique, langue écrite des lettrés employée couramment à cette époque pour les ouvrages savants. Il adopte également une forme classique de questions - réponses, dix-huit en tout. D’une façon plus originale, le message d’accompagnement qui le suit est également constitué d’une question et d’une réponse offrant ainsi une sorte de complément (suite ? résumé ?) au traité.





Commentaire de La Signification de l’incarnation




Pour ce qui est du Sūtra de la fleur de lotus de la loi merveilleuse, quoi donc en est la substance ?

Cette première phrase du traité pose d’emblée un problème au lecteur occidental. Ou bien il passe rapidement, pensant que la suite du texte l’éclairera, ou bien il essaie de comprendre. Pourquoi un livre ancien et renommé parmi les textes bouddhiques devrait-il avoir une substance c’est-à-dire un corps, une incarnation ? Demande-t-on par exemple, en transposant dans notre culture, si la Bible ou quelque autre œuvre antique et fondatrice a une incarnation ? Assurément non. A fortiori après le développement de la pensée platonicienne, la philosophie n’évolue plus que dans le monde des idées et des concepts. Nul besoin alors d’incarnation. Pour reprendre la remarque de Paul Valéry, les concepts deviennent des mots ‘impensables’ (liberté, infini, etc.) sans aucune similitude avec notre vécu qui n’a jamais eu l’expérience ni d’une liberté absolue ni de l’infini et autres concepts qui souvent ne représentent que l’opposé de ce que nous avons connu dans cette existence. Ces concepts impensables sont ensuite agencés de façons plus ou moins ingénieuses pour développer des systèmes. Dès lors il n’y a plus de besoin d’incarnation et l’on peut évoluer pleinement dans le monde des idées.

Dans le bouddhisme il n’en va pas du tout de même, faute d’incarnation il n’y a rien. Si le Sūtra du lotus n’est pas incarné, il n’existe plus. Il n’est pas un texte destiné aux recherches des savants mais la voie qui par sa pratique permet de résoudre le dilemme de la douleur, de la mort, du malheur. Cette différence radicale de positions est pratiquement inconcevable à la plupart des lecteurs si elle n’est pas explicitée. Je me rappelle que lors des conférences que je donnais, j’avais souvent des questions qui m’étaient posées et auxquelles j’étais bien en peine de répondre directement comme par exemple : « Mais alors, le bouddhisme est-il une religion ou une philosophie ? » À l’évidence ni l’une ni l’autre. Peut-être pour certaines de ses branches dévotionnelles, le bouddhisme pourrait être considéré comme une religion, mais dans ce cas ce n’est qu’un aspect révélateur de sa dégénérescence actuelle. Le bouddhisme est une expérience quotidienne profonde qui vise à la connaissance pour mener à bien une lutte contre le malheur. Non pas pour parvenir au bonheur, à la sérénité mais pour accomplir la meilleure part de notre condition d’humains. D’où la nécessité d’incarner la loi bouddhique.

Dans les cours que Nichiren donnait sur le Sūtra du lotus et qui ont été consignés dans la Transmission orale sur les significations, il commente chronologiquement de nombreux passages de ce texte. Bien souvent à la fin de l’explication d’un vers, d’un passage ou d’un terme nous trouvons comme conclusion un constat de ce type : « Que maintenant Nichiren et les siens récitent Namu Myōhōrenguékyō revient à cela», « cela » étant le terme tiré du Sūtra et que le commentaire se proposait d’expliciter. Faute d’incarnation dans la pratique à laquelle « Nichiren et les siens » se livrent le passage du Sūtra n’a aucune réalité et le commenter, gloser dessus n’est qu’un détournement et un affadissement.



Le principal et le support des dix mondes voilà l’incarnation de la fleur de lotus de la loi merveilleuse.

Le principal et son support est généralement compris comme une abréviation de la rétribution pour le principal et son support. Les dix mondes sont l’environnement qui comprend tous les êtres de chacun de ces mondes, de l’enfer jusqu’au monde des bouddha. Le principal et son support est généralement perçu comme l’unité intrinsèque du sujet et de son environnement. Pas de sujet sans environnement : en toute honnêteté nous n’avons jamais eu l’expérience d’un environnement qui serait dénué de sujet. Dans les entretiens d’Ishida, c’est l’une des différences fondamentales qu’il fait entre la vue scientifique moderne qui pour lui ressortit de l’Être et la vue bouddhique qui elle ressortit de l’Existence. C’est également le concept de la triple harmonie : l’expérience du vivant est formée de l’harmonie sans cesse renouvelée d’un lieu, d’un système perceptif et d’une forme de conscience. Comme jeu intellectuel nous pourrions imaginer d’enlever de cette harmonie un ou deux termes, par exemple de ne garder que le lieu. Mais il ne s’agirait là que d’une pure spéculation hypothétique dont aucune existence n’a jamais eu l’expérience et qui présente peu d’intérêt.

Pour revenir à « le principal et le support des dix mondes », nous avons là l’expression de l’ensemble des existences dans l’environnement qui est propre à chacune d’entre elles à travers la décuple répartition que représentent les dix mondes. Ce serait donc la totalité des existences dans les dix mondes qui est l’incarnation du Sūtra du lotus. C’est le cadre général qui sera d’une certaine manière affiné et précisé dans la suite du traité.



- … doit-on dire que nous-mêmes ainsi que tous les êtres nous sommes le corps intégral de la loi merveilleuse ?
- Oui, c’est certain.


Toute la suite du texte va nuancer et préciser cette affirmation. La formulation ‘nous-mêmes ainsi que tous les êtres’ est intéressante. Ce n’est pas chaque être qui est le corps ‘intégral’ de la loi merveilleuse, ni même la somme de toutes ces individualités mais l’ensemble constitué de soi et de tous les autres. Ce n’est donc pas une abstraction, un ‘nous tous ensemble’, mais c’est la totalité des êtres des dix mondes perçu dans la Une pensée vivante.



Ce qui signifie que pour tous les dharma … l'égalité totale de l'origine et de la fin

Nichiren cite ici sous une forme abrégée la partie du chapitre des Moyens du Lotus où les dix Ainsi sont révélés. Cette citation se fait sous cette forme car ce passage est parfaitement connu de son interlocuteur, il n’y donc pas de raison d’énumérer les dix Ainsi. Précédemment il nommait « le principal et le support des dix mondes » comme étant l’incarnation du Sūtra du lotus, en mentionnant les dix Ainsi à l’œuvre dans chacun des dix mondes, non seulement il précise son propos mais par l’enchaînement des dix Ainsi (surtout des Ainsi 4 à 9) il met en mouvement la dynamique du temps. Nous passons d’une sorte de plan figé et explicatif à un monde mouvant entraîné dans la temporalité.



L'aspect réel est forcément les dharma, tout comme les dharma sont forcément les dix Ainsi, les dix Ainsi les dix mondes et les dix mondes le corps et la terre.

Avec cette citation célèbre de Zhanlan, la boucle est bouclée. Sous une autre forme d’enchaînements, on part de l’aspect réel pour arriver au corps et à la terre qui désignent exactement la même chose que ce qui était appelé précédemment le principal et le support mais d’une façon moins conceptuelle, plus incarnée pourrait-on dire. Remarquons que chacun des éléments de l’énumération de Zhanlan est lié au suivant par l’adverbe forcément induisant ainsi une mécanicité dynamique où l’existence de chaque élément entraîne le suivant. Au départ nous avons l’aspect réel qui ne nous est pas connu. C’est l’aspect réel des dharma, c’est-à-dire, même si c’est réducteur, des phénomènes. Ces dharma sont décrits dans la dynamique des dix Ainsi et ils sont les constituants de chacun des dix mondes. Les dix mondes sont l’expérience du corps et de son environnement la terre. Nous revenons donc à « le principal et le support des dix mondes ». Les citations de Zhiyi et de Huisi qui viennent ensuite ne font que souligner et préciser ce propos. Elles nous permettent de remarquer la pertinence et la clarté de la compréhension des maîtres du Tiantai.



Bien que duelles ces deux lois de l’égarement et de l’éveil, sont pourtant le principe unique de la véritable ainsité …

C’est l’une des choses les plus difficiles à admettre à propos de l’enseignement du Sūtra du lotus. Dans les enseignements initiaux du bouddhisme l’égarement est la condition générale des êtres. Grâce à la pratique et à la compréhension de la loi bouddhique on peut se départir au fur et à mesure de l'illusion, accéder à la sagesse et finalement atteindre l’éveil. À la place de cette vue assez rationnelle le Sūtra du lotus distingue un principe unique qui n’a pas de nom et qu’il appelle l’égarement-éveil. Ce principe que nous ne percevons que dans sa dualité doit être identifié dans son unicité.



Le bien et le mal en rêve sont à la fois l’Obscur et la nature de la loi de l’égarement-éveil.

Comme il est dit précédemment, durant le rêve on voit des actes bons et des actes mauvais, mais au réveil, si l’on se rappelle le rêve, on comprend qu’il ne s’agissait là que de fantasmes générés par l’esprit. De la même manière il convient de développer la capacité d’éveil et de délaisser « l’Obscur des mauvais égarements ». Tant que l’on vit dans les six voies (les six premier mondes) tant le mal que le bien ne sont qu'égarements, il convient donc d’accepter la nature de la loi bouddhique qui comprend les égarements qualifiés de « bien et de mal en rêve » et de se fonder sur cette nature de la loi qui est, elle, qualifiée de « bon éveil ». Seule la foi rend possible cette opération car sans elle comment admettre qu’à la fois l’égarement et l’éveil procède d’un même principe unique ?



Tous nos contemporains bien que nombreux ne se répartissent qu’en deux types : les hommes des enseignements provisoires et ceux du véritable enseignement.

Et encore, Nichiren parlait et vivait à une époque où les différentes formes de bouddhisme constituaient la pensée prédominante. Bien sûr, ces courants lui semblaient révélateurs de la Fin de la loi, Mappō, la période où les capacités humaines se sont affaiblies et où l’enseignement du Bouddha n’est plus accessible sinon sous des formes décadentes. Que dirait-il de notre époque ? Où trouver les hommes ‘du véritable enseignement’ ? Certes il en existe encore mais en si petit nombre, surtout dans notre pays. Quand on voit les bases qu’il a établies, la vue qu’il avait du futur de la loi bouddhique notamment dans la dernière partie du traité Le Dévoilement des prophéties du Bouddha, on ne peut que se dire que c’est maintenant qu’il faut rattraper les efforts gâchés.



Ceux qui croient dans le véritable enseignement du Sūtra du lotus, sont de fait la fleur de lotus en tant qu’incarnation.

Quel est le véritable enseignement du Sūtra du lotus, celui dont la croyance fait que l’on devient l’incarnation du Sūtra ? Il y a plusieurs réponses à cette question. Si l’on observe la pratique générale des croyants et ce que dit le Sūtra lui-même, cela passe au moins par les cinq pratiques merveilleuses décrites dans le chapitre Maître de la loi et reprises dans d’autres chapitres du Lotus avec des listes à peu près concordantes ou similaires. Il s’agit : 1 de recevoir et garder le Sūtra, 2 de le lire, 3 de le réciter, 4 de l’enseigner et 5 de le copier.

Recevoir et garder est un engagement fondamental ; il faut être capable avant même que de connaître vraiment le Sūtra de développer en son propre cœur l’attitude adéquate à l’accueil du Sūtra, c’est-à-dire de préparer une disposition mentale qui permet de l’incorporer en soi, d’en recevoir l’enseignement. Ce qui est important n’est pas ce que l’on pense de tel ou tel passage de ce livre, ces jugements évolueront tout au long de notre existence. Ces jugements ne sont souvent, pour reprendre les termes même du Sūtra que des ‘villes fantasmagoriques’ (titre du chapitre VII), des lieux où l’on peut faire une halte, recomposer ses propres forces avant de repartir. Et c’est ce trajet tout au long de l’expérience de la voie auquel renvoie le terme de ‘garder’. Garder c’est aussi protéger, garder intact sans se livrer à des mélanges confusionnels. À ce sujet dans la lettre de Nichiren que nous connaissons sous le titre de Réponse à la nonne dame du moine Abutsu, il insiste sur l'importance d'éviter les mélanges confusionnels en disant : « Les petites digues entre les rizières ont beau être solides, il suffit d'un trou de fourmi pour que finalement l'eau accumulée se disperse. Écopez l'eau de l'opposition à la loi et de l'incroyance et consolidez les digues de la foi ». Cette première pratique merveilleuse qui consiste à recevoir et garder, permet de développer les quatre autres.

Lire évidemment est fondamental. Cette lecture peut se faire à différents niveaux. Dans un premier temps une lecture attentive est suffisante. Elle est appelée lecture à la surface des phrases (monjō, 文上). Contrairement à la lecture au profond des phrases (montei, 文底), la lecture à la surface des phrases est néanmoins nécessaire tout d’abord dans un souci didactique. Elle permet de bien connaître le Sūtra sans être immédiatement dans l’interprétation. Et les phrases, les expressions que l’on lit font leur chemin en nous, elles nous paraissent parfois familières, parfois très étonnantes. Ce chemin que les phrases font en nous se met ensuite assez naturellement en relation avec les concepts propres à la loi bouddhique puis aux interprétations des grands maîtres jusqu’à arriver à l’expérience qu’indique la Transmission orale sur les significations, où là c’est la lecture au profond des phrases qui s’impose et où effectivement l’incarnation se produit.

Réciter des parties du Sūtra est la pratique quotidienne des croyants de l’École du Lotus. Cette pratique normalement est étayée par la lecture du Sūtra pour comprendre le sens de ce que l’on récite et ce par respect pour le texte du Sūtra. Mais également dans ce souci de respecter et vénérer le texte, la récitation se fait d’une manière claire et rythmique, harmonieuse. Les lectures trop rapides, précipitées donnent l’impression d’expédier le Sūtra ou de rechercher des états mentaux assez peu bouddhiques. La récitation est donc respectueuse et articulée.

Enseigner, au moins ce que l’on comprend, est également une pratique fondamentale et extrêmement difficile. La difficulté tient notamment à ce que la pensée bouddhique est totalement différente des idées qui ont cours dans nos sociétés. L’écart est énorme. Plutôt que de développer des capacités rhétoriques il vaut mieux développer notre cœur de bodhisattva et enseigner pour retirer la souffrance et pour que celui qui reçoit cet enseignement puisse lui-même accomplir le chemin du bouddhisme. Le but n’est pas de briller ou d’avoir raison d’autrui mais d’exercer la bienveillance active qui est propre à l’attitude bouddhique pour fournir les moyens de lutter contre la souffrance et de se dégager des six voies.

On peut être surpris de trouver ‘copier’ dans cette liste. Toutefois, à l’époque où elle a été établie il n’existait pas de moyens de reproduction de l’écrit autre que l’écriture manuelle. Elle s’est même développée au moyen de la calligraphie en une expression artistique féconde. De plus, et c’est valable de nos jours encore, écrire, copier avec sa propre main est une activité singulière qui là encore s’apparente à une compréhension qui se fait par le moyen de son propre corps. Comme nous l’avons vu, copier était un moyen de partager et de propager. Je pense qu’à notre époque, même si d’autres moyens intellectuels ou littéraires sont nécessaires, le fait de traduire est une pratique très similaire. Une phrase peut être bien ou mal copiée, de même le traducteur est obligé de comprendre, bien ou mal, avant d’écrire dans sa propre langue. Heureusement les traductions brouillonnes, qui ont fait florès au sein des courants du bouddhisme et qui étaient portées par l’idée que se faisaient les religieux selon laquelle pour les croyants ils valait mieux avoir accès à une traduction rudimentaire ou dégradée plutôt qu’à rien du tout, tendent à diminuer.

Ces cinq pratiques merveilleuses sont l’expression de la croyance dans le véritable enseignement. Elles permettent donc l’incarnation. Selon les aptitudes, elles ne sont pas menées forcément toutes les cinq à la fois pour chacun. Toutefois la première d’entre elles ‘recevoir et garder’ est le fondement des quatre autres.



Par exemple, même s’ils sont des bouddhas, ceux qui ressortissent aux enseignement provisoires ne peuvent se voir attribuer le vocable de "monde du bouddha"

Remarquons tout d’abord la précision de la terminologie. Les bouddhas des enseignements provisoires (pré-Lotus) peuvent être qualifiés d’Éveillés (bouddha) sans « se voir attribuer le vocable de ‘monde du bouddha’ ». C’est-à-dire qu’il sont individuellement des Éveillés sans avoir accès au dixième monde. Le fait de vivre l’un des dix mondes n’implique pas seulement la personne elle-même mais également l’environnement qui est propre à ce monde et les êtres qui le peuplent. Ce sont les trois domaines qui forment un monde. Donc les Éveillés des enseignements provisoires du bouddhisme sont plutôt des éveillés solitaires et ne vivent pas le monde du bouddha.

On peut considérer que la vision de l’Éveil propre aux enseignements provisoires est très différente de la vision que porte le Lotus notamment dans l’interprétation que Nichiren en donne. La vision de l’Éveil dans les enseignements provisoires se situe au niveau de l’effet et non de la cause. Ces enseignements présentent l’Éveil comme une sorte d’omniscience, de sagesse supérieure, de sérénité que l’on atteindrait un beau jour et dont on jouirait. Outre le caractère hypothétique de cette conception c’est son aspect puéril qui frappe. Les termes de leurs adeptes en témoignent : ils parlent d’atteindre la boddhéité, d’illumination. Ils envisagent le Bouddha comme un surhomme (monde des dieux).

Nichiren dans son traité Les dix Ainsi, nous enjoint de croire, d’accepter que « notre corporéité et notre nature ont pour nom Sūtra de la fleur de lotus de la loi merveilleuse, il n’est plus question [alors] du titre d’un sūtra, mais de notre propre corps. Cela nous est enseigné dans les paroles du Bouddha selon lesquelles notre corps s’avère être le Sūtra du lotus et le Sūtra du lotus notre corps. Notre corps se révèle être l’Ainsi-venu de l’éveil originel aux trois corps en un » (Nichiren, Devenir le Bouddha, Éd. Arfuyen). De nombreux autres passages de ce traité évoquent dans des termes similaires la réalité de cette incarnation. La foi consiste à accepter cela et à s'efforcer de se comporter en conséquence.

D’une façon complémentaire, un peu plus haut dans La Signification de l’incarnation, Nichiren évoque notamment l’égarement-éveil, la « clarté et l’Obscur [qui] ne sont ni différents ni distincts » et tant d’autres exemples qui s’opposent aux vues communes relatives à l’Éveil. De nombreux adeptes du bouddhisme de Nichiren continuent encore à se référer à ces conceptions des enseignements provisoires sans être détrompés pour autant.



... les gueux de la Fin de la loi sont bien plus respectables que les rois ou les grands ministres des deux mille ans de la Justesse et de la Semblance

Nous sommes les gueux de la Fin de la loi, nous sommes les hommes et les femmes ordinaires. Vivre dans cette époque où les capacités humaines de compréhension de la loi bouddhique ont dégénéré s’est accompagné pour nous de la possibilité de rencontrer l’enseignement de Nichiren et de nous départir des fantasmes liés aux doctrines provisoires. Nous devons résoudre les souffrances de la naissance, de la maladie, de la dégénérescence et de la mort. Non seulement pour nous-même mais pour tous ceux qui ne veulent plus accepter l’aveuglement et la cruauté de l’époque. Nous ne voulons plus des pratiques confortables et engourdissantes dont tentent de s’apaiser ceux qui veulent fuir leur condition et que la plupart des courants bouddhiques prônent. Nous nous intéressons à la pratique du bodhisattva Sans-Mépris, pas aux recettes de recherche de bonheur individuel. Notre pratique n’est pas un hommage au Roi-démon du sixième ciel, nous ne voulons pas des avantages qu’il dispense.

Qui donc en lisant ce traité revendique le titre de 'gueux de la Fin de la loi' ? C'est pourtant en eux, comme nous l'indique la suite du texte, que se découvre l'incarnation du Lotus.



Finalement, l’incarnation de la fleur de lotus de la loi merveilleuse se révèle être les corps charnels et enfantés des disciples ou bienfaiteurs de Nichiren qui croient dans le Sūtra du lotus.

Dans plusieurs branches du bouddhisme le corps humain est perçu d’une façon extrêmement péjorative. Notamment dans les courants relevant du Petit-Véhicule, mais pas seulement. Ainsi trouvons-nous, par exemple dans le canon pāli, dans le Māgandiyā Sutta, la réplique du Bouddha à un brahmane qui aurait voulu lui offrir sa fille : « Pourquoi voudrais-je ta fille, récipient d’urine et d’excréments ? Je ne voudrais pas la toucher, même pas de mon pied. » Il est évident que cette scène n’a jamais eu lieu, les sūtra ont été écrits bien longtemps après le nirvana du Bouddha et la violence de l’expression ne correspond pas à sa personnalité, pas plus d’ailleurs que l’attitude du brahmane n’est elle-même adéquate avec sa caste. Cet extrait est sans doute davantage révélateur des conceptions, voire des troubles, de celui qui l’a rédigé. Il est toutefois significatif de la répulsion et du dégoût du corps – et surtout du corps féminin – que l’on trouve dans certains textes du bouddhisme primitif.

Rien de tout cela, bien sûr, dans les écrits de Nichiren. Ce corps est cela qui vit l’expérience bouddhique de l’Éveil. Il n’y a donc pas lieu de le déprécier – ni de l’exalter. Le principe bouddhique appelé ce corps devient le bouddha montre bien que l’éveil n’est pas un phénomène purement mental mais une expérience totale. Dans ce traité La Signification de l’incarnation, Nichiren définit de façon particulièrement précise ce qu’est l’incarnation du Sūtra du lotus et il nous dit finalement qu’il s’agit des « corps charnels et enfantés des disciples ou bienfaiteurs de Nichiren qui croient dans le Sūtra du lotus ». Le corps est défini comme charnel, c’est-à-dire le corps physique dans son fonctionnement. Ce n’est donc pas une idée du corps, un concept. Il est même défini comme ayant été ‘enfanté’. Si nous revenons au texte original écrit en chinois classique, au mot à mot, il dit : « le corps charnel engendré par le père et la mère » (父母所生肉身). On ne saurait être plus précis. C’est-à-dire que notre corps est le produit du désir. Et puisque c’est ce corps même qui est « l’incarnation de la fleur de lotus de la loi merveilleuse », nous avons là une manifestation du principe les passions s’identifient à l’éveil.

Pour rester dans l’optique de ce traité, on pourrait donc dire que nous avons dans les corps des croyants du Lotus une incarnation à un triple niveau : incarnation du désir de nos parents, incarnation physique (charnelle) et « incarnation de la fleur de lotus de la loi merveilleuse ».



Tous les êtres, dotés du réceptacle du corps de dharma, ne font qu’un avec le Bouddha et ce sans nulle distinction. C’est pourquoi le Lotus dit qu’il en va également de même pour l’œil, l’oreille, le nez, la langue, le corps et le mental qui, toujours purs, ont été engendrés par les parents.

Le réceptacle du corps de dharma est la capacité des êtres à révéler le corps de dharma. L’existence de cette capacité apparaît comme l’équivalent de sa réalisation (Tous les êtres … ne font qu’un avec le Bouddha et ce sans nulle distinction). C’est la mise en application de ce qui était dit auparavant de diverses façons, par exemple « Bien que duelles ces deux lois de l’égarement et de l’éveil, sont pourtant le principe unique de la véritable ainsité de la nature de la loi ». Dans cette optique, s’il y a la capacité, il y a l’accomplissement (ou il peut y avoir l’accomplissement). A contrario, s’il n’y a pas la capacité, nul accomplissement.

Cette citation de Huisi traite du chapitre XIX du Lotus, Œuvres et vertus du Maître de la loi. Dans ce chapitre le maître de la loi est défini comme « un fils de bien ou une fille de bien » qui accomplit les cinq pratiques merveilleuses. Les œuvres et vertus conséquentes à ces cinq pratiques sont la purifications des six racines, c’est-à-dire des six organes sensoriels. Pour chacune des six racines, le Sūtra insiste bien sur le fait qu’elle a été engendrée par les parents, qu’une fois purifiée elle demeure un organe ordinaire mais dont les capacités sont démultipliées sans pour autant que cela ne nuise à la fonction ‘normale’ de l’organe. Par exemple pour l’ouïe, en plus des sons ordinaires, la personne entend les bruits causés par les êtres des dix mondes, sans que cela ne crée un brouhaha. En fait cette personne perçoit le monde non seulement au moyen des organes sensoriels mais par le prisme des dix mondes. La perception selon ce prisme des dix mondes est l’une des différences fondamentales entre ceux qui croient dans le Sūtra du lotus et les autres. Les dix mondes et tout ce qu’ils entraînent ensuite jusqu’à la constitution de la Une pensée trois mille, ne sont pas un concept parmi d’autres enseignés dans le bouddhisme, mais une véritable grille de lecture du monde. Ainsi les organes purifiés par les pratiques des maîtres de la loi perçoivent les sons, odeurs, etc. des dix mondes.

D’une façon assez proche de ce qui avait été dit dans le commentaire précédent, ce passage de Huisi révèle une triple incarnation : incarnation de la loi (réceptacle du corps de dharma), incarnation charnelle (les organes eux-mêmes), incarnation du désir (engendrés par les parents). L'insistance qui est donnée à la fois dans le chapitre XIX du Lotus et dans le résumé de Huisi sur le fait que le corps et ses organes aient été « engendrés par les parents » signifie que le corps n'est pas considéré comme impur car comme il a été dit précédemment, si le corps a la capacité d'être « le réceptacle du corps de dharma » il est donc « toujours pur » et le fait qu'il résulte des désirs des deux parents est une illustration du principe bouddhique les passions s’identifient à l’éveil.



… celui-là transforme les trois voies des passions, des actes et des souffrances en ces trois vertus que sont le corps de dharma, la prājñā et la libération …

Nichiren parle ici de celui « qui "abandonne honnêtement les moyens" et ne croit que dans le Sūtra du lotus, qui récite Namu Myōhōrenguékyō ». Cette personne est définie comme ayant sincèrement décidé d’abandonner les moyens. L’expression elle-même provient de la dernière partie versifiée du chapitre des Moyens. Le Bouddha y déclare qu’il abandonne définitivement le prêche et l’utilisation des moyens, laissant de la sorte augurer l’enseignement de la doctrine originelle. Pourtant, souvent, comme ici, l’expression "abandonne honnêtement les moyens" est utilisée pour désigner l’attitude de celui qui veut accomplir la voie bouddhique.

Les trois voies représentent le processus de production des actes et leur actualisation (effet). On pourrait donc tout autant parler de triple voie que de trois voies tant le processus manifeste une mécanique d’enchaînements automatiques. Cela fonctionne de la sorte : les passions (ou égarements ou désirs) poussent à effectuer des actes lesquels, vu leur origine, génèrent de la souffrance.

Le croyant du bouddhisme, tel qu’il a été caractérisé précédemment, « celui qui abandonne honnêtement les moyens" et ne croit que dans le Sūtra du lotus, qui récite Namu Myōhōrenguékyō », transforme le cycle vicieux des trois voies en un processus de délivrance défini comme celui des trois vertus. À l’enchaînement du malheur il substitue celui de la libération. Le premier terme est le corps de dharma, je pense que l’on peut le comprendre ici selon l’acception qu’en donne Huisi dans l’extrait précédent de ce commentaire, c’est-à-dire le réceptacle du corps de dharma, le corps de dharma en tant que potentialité. Celui-ci grâce à l’assimilation de la doctrine bouddhique génère la prājñā (lucicité, discernement). L’exercice de la prājñā permet la libération des entraves du malheur telles que définies dans le processus des trois voies.

Nous avons donc ici un double processus ternaire celui des trois voies et celui des trois vertus, le passage du premier au second est possible pour celui qui s’investit dans une détermination définie elle aussi par trois conditions : abandonner honnêtement les moyens, ne croire que dans le Sūtra du lotus et réciter Namu Myōhōrenguékyō.



C’est parce que [la notion] de fleur de lotus de la loi est difficile à appréhender, que l’on use de la symbolique du végétal. Ceux aux racines déliées, à l’évocation du nom comprennent le principe et donc n’ont pas besoin de recourir à la symbolique ; cela suffit pour qu'ils réalisent la fleur de la loi. Ceux-là de racines moyennes ou inférieures ne sont pas encore éveillés et c’est par l’usage de comparaisons qu’ils peuvent savoir. On se sert donc de la fleur de lotus qui est plus facile à comprendre pour établir des analogies avec la fleur de lotus difficile à comprendre.

La fleur de lotus de la loi est ce qui donne son nom au Sūtra du lotus. C’est le Titre (daïmoku) du Sūtra. Le principe que le lotus manifeste est difficile à appréhender car il est trop différent de nos conceptions usuelles : c’est le flux temporel du passé-présent-futur de la Une pensée.

Nichiren distingue parmi les croyants « ceux aux racines déliées » et ceux aux « racines moyennes ou inférieures » - remarquons encore une fois le recours au monde végétal avec le terme ‘racines’ pour désigner les organes sensoriels -. L’aide de la symbolique du lotus n’est nécessaire que pour les croyants aux racines moyennes ou inférieures. Il leur est expliqué que par analogie avec le lotus qui présente simultanément, sur un même pied, la fleur à l’état de bourgeon, de fleur éclose et de fleur fanée qui a perdu tous ses pétales, ce végétal particulier incarne simultanément les trois phases du temps (passé-présent-futur). On se sert donc de l’analogie pour illustrer, pour faire comprendre la simultanéité dans le présent du processus causal (karma).

Mais ceux de racines déliées comprennent que le lotus n’est pas un symbole mais la manifestation physique du principe évoqué ci-dessus. Aussi suffit-il que le mot ‘lotus’ leur soit présenté pour qu’ils réalisent toutes les qualités qui sont incarnées dans ce végétal : pureté, beauté, manifestation actualisée du processus karmique. Donc, pour eux, nul « besoin de recourir à la symbolique ». Désigner la fleur de lotus révèle en eux la loi merveilleuse et donc le Titre du Sūtra du lotus.



Pour ceux de racines supérieures, il s’agit du nom de la loi et pour ceux de racines moyennes ou inférieures, il s’agit du nom d’une parabole. Ainsi ceux des trois sortes de racines quand ils s’assemblent pour en discuter, à la fois la loi et la symbolique sont discernées. Dès lors que l’on admet cela, qui donc aurait motif pour disputer [à ce sujet] ?

Il est question ici des trois cercles d’exposés de la loi qui sont employés pour l’enseignement de la première moitié du Lotus. Le premier, qui est appelé cercle de l’enseignement du dharma et qui vise à enseigner directement la loi bouddhique sans avoir recours à des paraboles ou à d’autres moyens didactiques. Le deuxième que l’on appelle cercle d’enseignement par l’allégorie recourt à des paraboles ou à la symbolique et est destiné aux disciples de racines moyennes. Enfin le dernier que l’on appelle cercle des liens causaux préexistant s’adresse à des disciples aux capacités encore moins développées. Pour eux il faut encore davantage stimuler l’imagination comme par exemple par l’invention des récits comme les jātaka, légendes édifiantes de vies antérieures du Bouddha. Cette manière d’enseigner que l’on retrouve à des degrés divers dans le texte du Lotus est habile et requiert une grande finesse. Elle est mise en œuvre pour des disciples qui ont déjà un bon niveau de compréhension, ce sont au moins des auditeurs. Seuls les disciples du premier cercle saisiraient le sens réel et pourrait l’incarner. Parmi ceux qui ont assisté à la cérémonie de révélation du Sūtra du lotus dans sa première moitié, c’est-à-dire avant l’apparition des boddhisattva surgis de la Terre du chapitre XV, seul Shariputra aurait constitué ce premier cercle. Mais cette manière d’enseigner permet aux disciples de pouvoir échanger des points de vues avec un rôle positif pour les meilleurs. Comme il est dit un peu loin dans le traité : « dans le sūtra unique nous trouvons à la fois incarnation et parabole ». C’est le propre du Sūtra du lotus que de présenter différents niveaux de sens, lesquels permettent d’accéder ou bien directement à l’enseignement réel ou bien indirectement en passant par des compréhensions ‘provisoires’. Toutes choses qui sont signifiées dans son titre dans lequel on peut percevoir le lotus de la loi merveilleuse soit comme incarnation soit comme symbolique.

Nous restons là dans une tonalité positive qui pour partie cache ou compense la difficulté qu’il y a à s’adresser à ceux qui ont besoin de la parabole et qui s’en contentent.

En fait, entre ces trois cercles d’exposés de la loi les différences de niveau restent grandes. Ceux du premier cercle accèdent à l’incarnation. Ceux du deuxième cercle ne peuvent percevoir que l’allégorie, que les concepts. Ils usent de ceux-ci et développent toutes sortes de raisonnements qui ordonnent les concepts de manières diverses et généralement ils se contentent de cette situation dans laquelle ils demeurent. Quant aux croyants du dernier cercle, ils sont plus attirés par le côté ‘merveilleux’ du bouddhisme. Ils aiment rêver et privilégient souvent des récits à connotations miraculeuses qu’ils échangent entre eux. Souhaitons donc que le petit nombre de ceux du premier cercle, patiemment et attentivement aient une action qui permettent aux autres de les rejoindre.



En ce qui concerne les sept paraboles, il convient de les considérer, et ce pour chacune [des deux] fleurs de lotus, selon les doctrines du provisoire et du réel … De la sorte, la fleur de lotus révèle pleinement "Pour le réel procurer le provisoire" et "ouvrir le provisoire pour révéler le réel", il en va de la sorte pour les sept paraboles.

Il y a sept paraboles dans le Sūtra du lotus. Ce sont :

1. l’allégorie de la maison en feu dans le 3e chapitre,
2. l’allégorie du fils miséreux dans le 4e chapitre,
3. l’allégorie des herbes médicinales dans le 5e chapitre,
4. l’allégorie de la ville fantasmagorique dans le 7e chapitre,
5. l’allégorie de la perle dans la doublure du 8e chapitre,
6. l’allégorie de la perle dans le chignon dans le 14e chapitre et
7. l’allégorie du médecin et de ses fils dans le 16e chapitre.

À la lecture de ces paraboles, on est tout d’abord frappé par leur caractère hautement invraisemblable voire quasiment onirique. Dans le but d’exprimer certaines des qualités essentielles du Sūtra il nous est conté des évènements qui ne peuvent exister dans la réalité.

À titre d'exemple, nous examinerons deux de ces paraboles. Dans celle de la maison en feu nous voyons un maître de maison très âgé dont la demeure est immense. Elle est habitée par une foule de gens – jusqu’à cinq cents – mais il n’y a qu’une porte pour y entrer ou en sortir, en plus elle est étroite. La bâtiment est en très mauvais état et vétuste. Résident également dans cette demeure les fils du maître de céans. Eux aussi sont nombreux peut-être trente et ce sont tous des petits enfants. Tous ces détails montrent bien l’aspect rhétorique et imaginaire du récit. Ces enfants donc, absorbés par leurs jeux, ne remarquent pas qu’un violent incendie a éclaté dans la vétuste demeure et malgré la foule de gens qui y vit, personne ne pense à les prévenir. Le maître de maison crie à ces enfants de sortir mais ceux-ci continuent de s’amuser d’autant qu’ils semblent parfaitement ignorants de toute chos, ne sachant même pas ce qu’est vraiment un incendie, une maison ou quoi que ce soit… Le maître de maison a alors une idée formidable, il dit aux enfants qu’il a amené pour eux devant la demeure trois chars , chacun rempli de jouets extraordinaire et chacun tiré par un animal différent (mouton, daim et bœuf). Les enfants se ruent tous hors de la maison, mais bien sûr il n’y a aucun char. Leur père offre alors à chacun un grand char tout à fait extraordinaire. Tous ces chars sont identiques.

La partie en vers qui suit le texte en prose regorge elle aussi de détails insolites. La demeure est dans un état épouvantable et très effrayante.

C’est la première parabole du Lotus. Hormis la troisième, les autres sont tout aussi invraisemblables encore que la troisième, par l’ampleur de la pluie qui permet à tous les végétaux de croître est également quelque peu fantastique. Il est toujours intéressant de se reporter à ces paraboles et de découvrir ce à quoi elles renvoient.

Avant cela je voudrais examiner celle du médecin et de ses fils qui est contée dans le chapitre essentiel qu’est le 16e chapitre et qui est intitulé Longévité de l'Ainsi-Venu.

À la fin de la partie en prose de ce chapitre, nous trouvons la parabole du médecin et de ses fils. Cet excellent praticien, comme cela se faisait alors, prépare également des remèdes pour lesquels il garde en sa demeure les ingrédients nécessaires. Il nous est dit qu’il a de nombreux fils, dix, vingt voire cent ou plus. C’est le premier détail insolite. Comme dans la parabole de la maison en feu, ce genre d’information est fait pour éveiller l’attention du lecteur et l’avertir du caractère fantasque et irréel du récit. Comprenons bien, une véritable allégorie doit rapprocher l’intention du récit de quelque chose de réputé vrai que connaît le lecteur et donc éclairer la compréhension d’une information difficilement admissible en faisant un parallèle avec une vérité ou une expérience connue de tous. Nous verrons par la suite comment considérer ces récits à la fois comme parabole et réalité car comme le dit Nichiren « dans le sūtra unique nous trouvons à la fois incarnation et parabole ».

Pour revenir à notre médecin, il doit se rendre dans un pays lointain laissant ses très nombreux enfants livrés à eux même à la maison – un peu comme dans la parabole de la maison en feu. Après son départ, les garçons consomment une substance vénéneuse qui les intoxique. Le père revient et voit leur triste état, certains ont perdu la raison. Tous sont cependant heureux de le revoir. Après consultation de ses traités, le médecin prépare un remède ; les fils qui n’ont pas sombré dans la folie le prennent et guérissent aussitôt mais les autres refusent. Le père décide alors d’user d’un stratagème pour les guérir. Il déclare aux enfants qu’il est vieux, usé par l’âge, il leur laisse le remède pour qu’ils le prennent et quitte la maison pour une destination lointaine. Il envoie ensuite un messager qui dit aux garçons que leur père est mort au loin. Ceux qui étaient encore intoxiqués effondrés par cette nouvelle sombrent dans le désespoir, s’apitoient sur eux-mêmes et finalement absorbent le remède. Informé du rétablissement de ses enfants le médecin revient …

Ces deux paraboles du Lotus, qui sont la première et la dernière de ce sūtra, sont riches d’enseignements. Comme l’indique Zhanlan, justement à propos des paraboles du Lotus, « il convient de les considérer, et ce pour chacune [des deux] fleurs de lotus, selon les doctrines du provisoire et du réel ». Tout porte à croire, dans ce contexte, que les deux fleurs de lotus réfèrent au lotus en tant que parabole et en tant qu’incarnation. Nous avons donc un double prisme, c’est-à-dire pour chacune de ces deux fleurs, parabole et incarnation, une vue selon les enseignements provisoires ou réels.

Qu’est-ce que cela donne pour la première allégorie, celle de la maison en feu ? Il est évident que la demeure vétuste représente le monde. Elle est peuplée d’une foule de gens : les êtres. Parmi eux de très nombreux enfants, ce sont les fils du maître de maison. Ce personnage a le rôle du Bouddha compris selon l’une des trois vertus, celle de parents. C’est la tendresse, l’affection paternelle qui lient le Bouddha à ses enfants, c’est-à-dire à ses disciples. Les disciples en question ne sont pas très éveillés. Puérils, ils ne recherchent que les plaisirs et les jeux. La vie à laquelle ils aspirent c’est le monde des dieux qui ne comprend que de la joie, à l’inverse du monde des hommes dans lequel joies et malheurs se succèdent. Les enfants trop absorbés par leurs jeux ne savent pas qu’un violent incendie s’est déclaré dans la maison. Les flammes représentent le brasier des passions. Malgré les injonctions de leur père, ils n’ont pas conscience du danger et veulent continuer leurs jeux. Le Bouddha sait le caractère irrémédiable de leur aveuglement, il doit donc user d’un stratagème pour les sauver. Sachant leur attachement aux plaisirs, il leur dit que trois chars merveilleux remplis de joujoux les attendent dehors. Ces trois chars sont les trois véhicules. Ce sont les mondes des auditeurs, des éveillés pour soi et des bodhisattva qui représentent une aspiration supérieure aux mondes des dieux qui attiraient les enfants, en ce sens où ce sont des mondes spécifiquement bouddhiques. Les enfants se ruent dehors pour prendre possession des trois chariots qui leur étaient promis mais ils ne trouvent rien. C’est l’un des thèmes principaux de la première moitié du Lotus, les trois véhicules ne sont pas vraiment des véhicules en ce sens où ils ne mènent pas à l’Éveil. Il n’existe qu’un seul véhicule unique celui du Bouddha (yuï ichi butsujō, 唯一佛乘). À la place des trois chars le père promet à chacun un char encore plus extraordinaire et qui sera le même pour tous : l’éveil bouddhique présent en chacun. C’est une manière de décrypter cette allégorie du point de vue de la parabole.

Si l’on creuse un peu plus, non pas dans la veine interprétative mais dans la possibilité de l’incarnation, que voyons-nous ? Nous accédons à une réalité bien plus tragique qui était masquée par le caractère fantasmagorique et irréel de l’allégorie. Le monde n’est pas comparable à une maison en feu, il est une maison en feu, un brasier. Au fil de l’histoire, guerres et catastrophes transforment ce monde en un lieu redoutable. La cohabitation entre les êtres des six premiers mondes est extrêmement problématique et source de conflits et de malheurs. Comme nous le voyons actuellement (avril 2022), l’action d’un asura entraîne la guerre et la dévastation. Il inspire des hommes, des soldats, qui sont devenus des esprits affamés et qui se livrent aux exactions perpétuant de la sorte le malheur des siècles passés.

Les fils du maître de maison – les croyants – comme dans la parabole du médecin et de ses fils, sont intoxiqués, ils ne sont plus sensibles au danger qui guette. Envers eux le stratagème du maître de maison est efficace, il faut effectivement les élever jusqu’aux trois véhicules, leur donner les bases fondamentales du bouddhisme (monde des auditeurs), qu’ils comprennent qu’ils peuvent développer une autonomie de la pensée et de la compréhension (éveillés pour soi) et augmenter leur compassion et leur capacité de remédier aux malheurs des êtres (bodhisattva). En même temps que cela s’accomplira, ils déboucheront non pas sur le vide (l’absence des trois chars) mais sur la promesse du véhicule unique. La parabole peut donc être vécue non pas dans la symbolique et les raisonnements mais littéralement, c’est-à-dire en tant qu’action, en tant qu’incarnation. « De la sorte, la fleur de lotus révèle pleinement "Pour le réel procurer le provisoire" et "ouvrir le provisoire pour révéler le réel »

La parabole du 16e chapitre du Lotus, celle du médecin et de ses fils est encore plus riche de sens et d’interprétations car elle appartient à deuxième moitié du Sūtra du lotus, celle que l’on appelle la doctrine originelle. Ici également le médecin, père d’innombrables enfants représente le Bouddha ; ses fils sont les êtres ou les croyants. En l’absence de leur père, ils s'intoxiquent d'un breuvage vénéneux. Cet empoisonnement est dû aux enseignements bouddhiques mal assimilés, mal classés, mal compris qui ont transformé le message bouddhique en courants religieux bien éloignés de l’intention du fondateur. De retour le bon médecin prépare l’antidote. Parmi ses fils certains boivent le contrepoison et guérissent mais d’autres profondément intoxiqués refusent bien que ce breuvage soit doté d’aspect, de parfum et de goût agréables (shiki kō mi mi, 色香味美). Comme dans la parabole de la maison en flammes, le père doit imaginer un stratagème pour les sauver. Il va leur faire croire qu’il est mort en voyage et c’est le choc causé par cette nouvelle, l’état d’abandon éprouvé alors qui amènent les fils les plus atteints au remède. Que signifie cette mise en scène de la mort ? D’une certaine façon, la partie versifiée qui suit, y répond.

Cette partie versifiée montre que la parabole du médecin, avec la ruse à laquelle il recourt, enseigne une vérité très profonde de la loi bouddhique : le Bouddha montre la mort et son propre décès afin que ses disciple éplorés recherchent davantage son enseignement, mais sans lui pour les guider. En fait continuellement il a enseigné, il enseigne et il enseignera la loi. Il demeure toujours présent. Ceux envers qui le stratagème de la mort est nécessaire sont comparables au second groupe des fils du médecin, ceux qui sont très intoxiqués, dont le jugement est complètement altéré et qui souffrent. Comme dans la parabole l’exhortation du Bouddha a prendre l’antidote ne les fait pas bouger, c’est l’absence définitive de leur père qui pourra vaincre une certaine forme de répulsion qu’ils éprouvent vis-à-vis du contrepoison. Remarquons également que l’agent vénéneux semble d'une nature assez indéterminée voire composite, le texte sanskrit dans la traduction qu'en donne Eugène Burnouf dit 'un breuvage ou un poison'. Bien souvent, comme Nichiren nous met en garde dans la Réponse à la nonne dame du moine Abutsu, c’est l’inadvertance, le fait de mélanger la doctrine bouddhique avec des notions qui n’ont rien à voir avec elle qui amène une confusion mentale impropre à la compréhension.

Le Sūtra dit : « Pour faire passer les êtres
J’ai usé comme moyen du nirvana
Alors qu’en réalité je ne suis pas en extinction
»
(I do shujō ko / Hōben gen nehan/ Ni jitsu fumetsudo, 爲度衆生故 方便現涅槃 而實不滅度).

Pour préciser le sens du terme nirvana, ici il désigne la mort du Bouddha. À l’origine le mot sanskrit nirvā (निर्वा) signifie l’arrêt du souffle, de la respiration, signe manifeste du décès.

La mort du Bouddha ne serait donc qu’une apparence car il est censé avoir vaincu le cycle des morts et des renaissances. D’un autre point de vue, comme nous l’enseigne le chapitre de la longévité d’où cette parabole est issue, le Bouddha est perpétuellement présent à enseigner la loi : « Toujours j’enseigne la loi / instruisant et convertissant d’innombrables myriades d’êtres » (常説法敎化 無數億衆生, Jō seppō kyōke Mushū oku shujō).

Mais alors de quoi s’agit-il ? Quel est ce bouddha éternel et omniprésent que les êtres ne voient pas et qui pourtant enseigne toujours ? Nous comprenons bien qu’il ne peut être le bouddha historique qui est né et qui est décédé, même si cette mort est considérée comme le nirvana complet (parinirvāṇa). Différente réponses existent dans la doctrine bouddhique, notamment celle fournie par la théorie des trois corps. Le corps de dharma serait ce bouddha éternel et ce que les êtres perçoivent n’est que le corps de communication. Cette réponse, probablement juste, demeure pourtant un peu en retrait vis-à-vis de la problématique qu’expose la partie versifiée du chapitre de la longévité. D’une autre façon nous trouvons des éléments de réponse dans la Réponse à dame Nichinyo : « Ne recherchez pas ce gohonzon en quelque ailleurs. Il n'existe que dans la chair de nos poitrines où, nous les êtres qui gardons le Sūtra du lotus, nous récitons Namu Myōhōrenguékyō. Et cela est appelé la capitale de véritable ainsité du souverain de l'esprit, la neuvième conscience. » Au même titre que le gohonzon qui est la manifestation de l’apathique devenu le Bouddha, ne doit être recherché qu’en nous-même, non pas d’un point de vue spiritualiste, mais dans notre chair, dans notre existence physique, c’est également là que doit être recherché le Bouddha qui est le centre ultime de notre existence : la neuvième conscience, que nous portons toujours en nous et que nous devons éveiller. C’est pour cela que dans cette lettre de Nichiren il est précisé « … nous les êtres qui gardons le Sūtra du lotus, nous récitons Namu Myōhōrenguékyō ». Dans ce contexte, le bouddha éternel est qualifié ainsi car il est en chacun des vivants de la naissance à la mort tout au long des existences successives. Il est cette neuvième conscience qui ne peut être éveillée qu’en gardant le Sūtra du lotus et en récitant Namu Myōhōrenguékyō. L’éveil de cette conscience est ce qui est inscrit sur le gohonzon.

Mais pour ceux qui recherchent le Bouddha «extérieur », le surhomme, le grand sage, comme moyen c’est la mort qui leur est exposée. Le désarroi causé par le trépas du maître, le sentiment d’abandon vont les pousser plus avant dans leur recherche et ce, bien plus que s’ils avaient continué à recevoir respectueusement son enseignement. Nul doute également que le décès du maître les renvoie à leur propre mort et aux angoisses qui l’accompagnent. Ils vont passer du bouddhisme de l’effet à celui de la cause où ils vont devoir devenir acteur et créateur de leur propre existence. Et comme le répond le Bouddha à son fidèle disciple Ananda qui, plein de tristesse, lui demandait ce qu’il deviendrait après la disparition du maître aimé : « Tu seras ta propre lumière Ananda » .



De même au début de l’éon, les végétaux abondaient ; le sage, considérant le principe attribua à la fleur de lotus le nom [que nous lui connaissons]. Cette plante correspondait à la simultanéité de la cause et de l’effet de la fleur de lotus de la loi merveilleuse. Aussi décida-t-il de la nommer "fleur de lotus".

Ce passage très étonnant réfère à l’origine des mots chinois, du moins dans la conception traditionnelle qu’en avaient les lettrés. Selon cette tradition l’invention de l’écriture serait dûe à Fuxi. Pour la Chine, l’invention du langage se concrétise dans celui de l’écriture. Rappelons que l’écriture chinoise consiste en idéogrammes ou pictogrammes qui utilisent une fonction symbolique pour représenter par des formes dessinées l’objet que l’on veut nommer. Du moins en est-il ainsi pour les idéogrammes les plus simples. Par la suite des idéogrammes plus complexes se sont élaborés par association de plusieurs idéogrammes simples constituant des idéogrammes complexes formés de plusieurs parties (droite et gauche, haut et bas) lesquelles peuvent avoir différents rôles : association de symboles, détermination par des clefs de certains registres de vocabulaire, par exemple la clef ++ pour signifier ce qui est du domaine du végétal, prononciation, etc. Ainsi le mot n’est-il pas seulement un son, ou une suite de sons, mais il est également une représentation visuelle de ce qu’il désigne. Au fil du temps ces représentations, qui se rapprochaient de formes dessinées, sont devenues plus géométriques et se sont standardisées. Ainsi l’écriture chinoise est plus figurative et moins abstraite que la nôtre.

Est-ce au mythique Fuxi, inventeur entre autre de l’écriture, que Nichiren fait allusion ici en disant ‘le sage’ ? Si ce n’est lui, c’est au moins la représentation d’un sage qui aurait eu un rôle très similaire. Il appela fleur de lotus une plante qui incarnait « la simultanéité de la cause et de l’effet de la fleur de lotus de la loi merveilleuse ». Nous avons ici une sorte de renversement, de basculement temporels. Si nous suivons le raisonnement du texte, avant que les choses aient eu un nom, il existait déjà, au moins pour le sage, un principe fondamental qui s’énonçait ‘fleur de lotus de la loi merveilleuse’ et dont l’un des principaux attributs était la simultanéité de la cause et de l’effet. Cette simultanéité n’est pas celle de la physique où la cause précède l’effet mais celle de la loi karmique telle que développée et mise en œuvre dans les dix Ainsi où c’est le processus karmique qui met en branle le temps.

Dans cette reconstruction, qui va au delà de la logique ordinaire, ce principe était déjà perçu par le sage qui le nommait « la fleur de lotus de la loi merveilleuse » (Myōhō rengué), et c’est en voyant la plante lotus avec les caractéristiques qui lui sont propres qu’il aurait décidé d’appeler ce végétal ‘fleur de lotus’.

Ici l’ordre de la succession temporelle et causale ordinaire est éclipsé par celui de l’importance. Le Sūtra du lotus ne tient pas son nom de la plante lotus mais c’est l’inverse… Le contenu du Sūtra et son Titre permettent à l’homme de devenir le Bouddha car nous ne sommes plus à l’époque pré-bouddhique où, pour certains, la contemplation d’un étang couvert de lotus l’eût permis.

Le titre du Sūtra révèle la signification de son texte. Nichiren dans une de ses lettres dit que prononcer une fois le Titre revient à lire la totalité du Sūtra. Toujours dans cette optique, le Titre révèle le sens profond du Sūtra qui lui d’ailleurs ne parle pratiquement pas de lotus, pas plus qu’il n’explicite la relation existant entre le titre du Sūtra qui mentionne explicitement la fleur de lotus, et le contenu du Sūtra.

Dans ce traité nous avons des relations multiples et croisées, des correspondances qui se nouent de façons diverses entre trois éléments :
- le Titre du Sūtra (Myōhō rengué kyō)
- la fleur de lotus (le végétal)
- le croyant qui incarne le Titre du Sūtra.

À la réflexion, ces trois éléments renvoient aux trois corps avec les relations suivantes :
- Titre du Sūtra : corps de dharma,
- fleur de lotus (le végétal) : corps de manifestation,
- le croyant qui incarne le Titre : corps de rétribution.



On demande : « En ce cas, quelle phrase précisément explique la fleur de lotus en tant qu’incarnation ? »
Il est répondu : « Il s’agit de la phrase du chapitre des Moyens dite "l’aspect réel des dharma". »


La phrase dont il est question ici est celle du deuxième chapitre du Lotus. Pour Nichiren et les grands maîtres du Tiantai, elle est désignée sous le nom de "l’aspect réel des dharma" par référence au texte même du Lotus.

Si nous reprenons le passage en question, nous trouvons :

"Ce que le Bouddha a accompli
Est la loi première, rare et abstruse
Seulement de bouddha à bouddha
L'aspect réel des dharma est saisi dans son intégralité
Ce qui signifie que pour tous les dharma
Ainsi est l'aspect
(如是相, nyoze sō, rúshì xiāng)
Ainsi est la nature (如是性, nyoze shō, rúshì xìng)
Ainsi est la corporéité (如是體, nyoze taï, rúshì tǐ)
Ainsi est l'énergie (如是力, nyoze riki, rúshì lì)
Ainsi est la production (如是作, nyoze sa, rúshì zuò)
Ainsi est la cause (如是因, nyoze in, rúshì yīn)
Ainsi est la condition (如是縁, nyoze en, rúshì yuán)
Ainsi est l'effet (如是果, nyoze ka, rúshì guǒ)
Ainsi est la rétribution (如是報, nyoze hō, rúshì bào)
Ainsi est l'égalite totale de l'origine et de la fin (如是本末究竟等, nyoze honmakkukyōtō, rúshì běnmòjiūjìngděng)"

Cette description est particulièrement énigmatique, d’autant plus qu’elle ne figure pas dans le texte original en sanskrit du Lotus mais seulement dans la traduction qu’en a donnée Kumārajīva vers le Ve siècle de notre ère. Chacun des éléments de cette liste est énoncé, précédé de la locution « ainsi est ». C’est-à-dire qu’entre celui qui parle et son interlocuteur, il y a un savoir commun qui fait qu’une description de l’aspect, de la nature, etc. n’est pas nécessaire. D’ailleurs n’est-il pas dit : « Seulement de bouddha à bouddha/ L'aspect réel des dharma est saisi dans son intégralité » ? Mais on parle ici de « Ce que le Bouddha a accompli » et ce que le Bouddha a accompli n’est pas accessible par les mots. Cela est qualifié comme étant une « la loi première, rare et abstruse », aspect réel des dharma.

Pourtant cette énumération de dix termes nous donne une piste. Une piste qui ne nous renverra pas à l’énoncé de théories conceptuelles mais à l’incarnation. La liste des dix termes révèle de façon détaillée le processus causal, - mais pas seulement -, car il s’applique à « L'aspect réel des dharma … dans son intégralité ». Il n’est pas là pour décrire la causalité d’un phénomène ou la vie d’une personne. C’est d’ailleurs une erreur souvent commise que d’illustrer ces dix Ainsi en donnant pour exemple des caractéristiques individuelles ou des faits marquants. D’une façon plus juste, on peut comprendre qu’ « Ainsi est » s’appliquerait à chacun des dix mondes et à l’ensemble qu’ils représentent. C’est de la sorte que les dix Ainsi interviennent dans le système global appelé la Une pensée trois mille.

Avant de tenter de comprendre l’Aspect réel des multiples dharma dans le prisme des dix Ainsi, examinons un peu ce système constitué de dix facteurs. Pour le détail de chacun d’entre eux on peut se reporter aux traités de Nichiren Le Principe d’Une pensée trois mille et Les dix Ainsi in Devenir le Bouddha, Éditions Arfuyen, 1993 ; et consulter également l’ entrée du Dictionnaire Miaofa consacrée à ce terme.

On peut regrouper les dix Ainsi par groupe de trois, le dernier d’entre eux ayant, comme nous le verrons, un rôle particulier.

Premier groupe :
Ainsi est l'aspect
Ainsi est la nature
Ainsi est la corporéité


Deuxième groupe :
Ainsi est l'énergie
Ainsi est la production
Ainsi est la cause


Troisième groupe :
Ainsi est la condition
Ainsi est l'effet
Ainsi est la rétribution


Le premier groupe est l’origine du processus. C’est une sorte d’unité atemporelle car, si tant est qu’il soit possible de séquencer si finement ce processus dynamique, avant même que la causalité se mette en œuvre, chacun des dix mondes a des caractéristiques qui se dévoilent à la fois en tant qu’aspect, que nature et que corporéité.

Le deuxième groupe montre la genèse du processus causal. L’énergie est définie dans l’Arrêt et examen comme étant le premier élément d’un processus qui va de la potentialité à l’actualisation : « L’énergie c’est la potentialité qui devient processus ». Elle aboutit par les transformations qu’elle implique à ce qui est appelé ici la production. La cause est d’ordre mental, c’est-à-dire que jusqu’à son accomplissement, elle vient résider dans la conscience (la huitième). Toujours selon l’Arrêt et examen, la cause est ce que nous appelons karma.

Le troisième groupe montre la transformation jusqu’à l’actualisation et à son aboutissement. La rencontre de la cause avec la condition permet qu’elle passe à un état d’actualisation, c’est-à-dire de manifestation dans la réalité et donc une transformation de celle-ci qui est appelée l’effet, lequel est un aboutissement où la cause disparaît en faisant apparaître la rétribution.

Il reste le dernier et dixième de ces dix Ainsi : Ainsi est l'égalité totale de l'origine et de la fin. En fait ce dernier terme est une réflexion sur les neuf précédents. Le procédé est extrêmement rare pour les différentes listes que les maîtres du bouddhisme ont établies et il mérite d’être remarqué. Généralement lorsque nous avons une énumération, - par exemple les dix mondes -, nous avons une liste de dix termes et non pas neuf plus un où, comme ici, le dernier est une indication qui concerne les neuf premiers …

Pour comprendre ce que représentent ‘l'origine et la fin’, nous avons essentiellement deux interprétations.

La première d’entre elles, la plus courante, celle que l’on trouve généralement dans la plupart des textes, désigne pour origine le premier terme de la liste : ainsi est l’aspect, et la fin comme étant le neuvième terme de la liste : ainsi est la rétribution. L’‘égalité totale’ dont il est question ici concerne la totalité des neuf premiers Ainsi.

On peut s’interroger sur la signification de ce dixième Ainsi. Au moins d’un point de vue littéral, il nous signifie qu’aucun des neuf termes n’est à privilégier vis-à-vis des autres. Il nous montre également la continuité du processus, comme les maillons d’une chaîne : ce sont l’ensemble des maillons qui constituent la chaîne. Tout le processus repose sur le fait que chacun de ces neuf facteurs entraîne le suivant.

Selon la deuxième interprétation de l’origine et de la fin, l’origine indique les trois premiers Ainsi et la fin les sept suivants. Nous trouvons cette compréhension notamment dans le traité de Nichiren Les dix Ainsi (Devenir le Bouddha, Éditions Arfuyen, 1993, page 25). Je ne pense pas que ces deux interprétations soient opposées, elles témoignent plutôt d’une différence de compréhension : la première est plus simple et plus explicative ; la seconde développe une vue plus profonde. Les trois premiers Ainsi : aspect, nature, corporéité montre les dharma selon la triple vérité, ‘aspect’ manifeste la vérité du provisoire, ‘nature’ celle de la vacuité et ‘corporéité’ la vérité du milieu. Ces trois premiers Ainsi sont donc une représentation des dharma lesquels se manifestent sous la forme d’un aspect extérieur, d’une nature intérieure et qui existent réellement comme étant, les deux à la fois, une corporéité. On peut, par exemple, appliquer cette matrice de compréhension à chacun des dix mondes. Mais si l’on s’arrêtait là, nous aurions une vue comparable à un cliché photographique c’est-à-dire arrêtée dans le temps. La liaison avec les sept Ainsi suivants, dont ‘ainsi est l’énergie’ est le maillon de jonction, déclenche en quelque sorte la temporalité karmique : énergie -> production -> cause -> condition -> effet -> rétribution -> égalité totale de l'origine et de la fin. On peut toutefois se demander la raison d’être du dernier Ainsi : l’ égalité totale de l'origine et de la fin, puisque la rétribution est l’achèvement d’un processus karmique. À la lecture du traité de Nichiren Les dix Ainsi, on a l’impression qu’il constitue une étape supplémentaire : « Le début [origine], l’aboutissement [fin] et le principe qui est en nous-mêmes ne formant qu’une seule et même inconcevable chose, il est donc enseigné l’ égalité totale de l'origine et de la fin. »

Ce dernier des dix Ainsi renvoie donc à ‘une seule et même inconcevable chose’ qui comprend en plus des trois premiers et des sept Ainsi suivants le ‘principe qui est en nous-mêmes’. De la sorte il permet de faire déboucher les neuf premiers Ainsi, au terme de leur processus, sur une dimension globalisante : « … dès lors pas un dharma, même un cheveu, n’apparaît, en fonction du bien ou du mal, au dehors de notre cœur et de notre corps. »

Nous commençons à approcher la raison pour laquelle, à la question « … quelle phrase précisément explique la fleur de lotus en tant qu’incarnation ? », il est donné pour réponse : « Il s’agit de la phrase du chapitre des Moyens dite "l’aspect réel des dharma". » Comme nous l’avons vu cette phrase désignée selon les mots du Sūtra par l’expression "l’aspect réel des dharma" est celle des dix Ainsi. Bien que 15 ans séparent ce traité sur la signification de l’incarnation (1273) de celui des dix Ainsi (1258), on doit remarquer la cohérence et la constance de la doctrine de Nichiren tout au long de ces années.

Si l’on revient au traité sur les dix Ainsi, nous trouvons pour cette phrase : « Le Sūtra enseigne que notre corps a toujours été l’Ainsi-venu de l’éveil originel aux trois corps en un seul en ces termes : “ ainsi est l’aspect, ainsi est la nature, ainsi est la corporéité, ainsi est l'énergie, ainsi est la production, ainsi est la cause, ainsi est la condition, ainsi est l'effet, ainsi est la rétribution, ainsi est l'égalité totale de l'origine et de la fin.” » (Devenir le Bouddha, Éditions Arfuyen, 1993, page 23). Et maintenant il nous est dit que c’est cette même phrase “ … qui constitue le corps de ce sūtra." Il y a donc une adéquation parfaite entre « … notre corps a toujours été l’Ainsi-venu de l’éveil originel… » du traité des dix Ainsi et « … cette phrase serait désignée comme étant celle de la fleur de lotus en tant qu'incarnation … » du traité de la signification incarnation.

« … notre corps a toujours été l’Ainsi-venu de l’éveil originel… ». Pourquoi ne pas l’admettre ? Pourquoi ne pas se fier à ce que dit Nichiren ici ? Il suffit d’un peu de foi, c’est-à-dire de confiance, pour accepter le fait que notre corps est l’incarnation du Bouddha. C’est ce que désigne le principe ce corps devient le Bouddha. Dans les Écrits de Nichiren, sous différentes formes, cette conviction est exprimée tant et tant de fois. Nous pouvons nous efforcer de le croire et dès lors, pour les dix Ainsi, commencer de percevoir ce qui est désigné précisémment par le terme ‘ainsi’ et ce, pour chacun d’entre eux.



… les érudits de notre époque l'occultent et n’en révèlent pas le nom.

D’une façon tout à fait rare dans les traités de Nichiren, cette phrase ainsi que la suivante figurent dans une police de caractères plus petite et chacune sur une colonne, côte à côte. Elles se détachent très bien du reste du texte de la page. Comme on ne peut pas se référer à l’original, qui n’existe plus, on ne peut qu’émettre des hypothèses sur la raison de cette typographie. On se demande si ce n'est pas un ajout ultérieur à la rédaction initiale du traité ou une sorte de note, de commentaire. Ces deux phrases permettent d'orienter la lecture car sans elles la suite serait assez difficilement compréhensible. En effet les arguments qui viennent ensuite à propos de passages du Sūtra du lotus qui témoigneraient de l'incarnation : les trois corps du chapitre du précieux stupa, les bodhisattva surgis de la terre, la fille dragon, les trente-quatre corps de Son-Merveilleux ou les trente-trois de Contemplateur des Sons, ces thèses ne sont pas celles de Nichiren qui lui ne retient que le passage sur les dix Ainsi du chapitre des Moyens et la phrase du chapitre Pouvoirs miraculeux de l’Ainsi-venu qui commence par « La totalité des lois que l’Ainsi-venu possède …». De plus, selon les éditions cette cartouche qui semble avoir été ajoutée (par Nichiren ? par le destinataire ? par un copiste ?) ne figure pas au même endroit dans le texte... Comme c’est généralement le cas, j’ai suivi le Showa teihon et je l’ai donc fait figurer avant les exemples que donne Nichiren à propos des affirmations des "érudits de notre époque". Dans la continuité du raisonnement c’est ce qui semble le plus logique.

Au moins, les érudits du temps de Nichiren avaient des idées, - quand bien même originales - , sur les phrases du Sūtra du lotus qui pourraient être l’incarnation de la fleur de lotus. Toutefois, Nichiren perçoit en eux une mauvaise sagesse, ils « l'occultent et n’en révèlent pas le nom ». C’est-à-dire que certains parmi eux sauraient mais se tairaient.

Notre époque est probablement aussi peu éclairante sur ce point. Il est vraiment rare de rencontrer et de pouvoir suivre l’enseignement d’une personne qui a quelque connaissance de la loi bouddhique et qui est capable de mettre en œuvre une forme de pédagogie. Selon les courants, c’est plutôt une vague religiosité qui est promue et bien trop souvent, nous trouvons en plus diverses théories qui ramènent le bouddhisme au niveau des raisonnements des six voies. Il est donc bien appréciable de pouvoir revenir à l’enseignement des textes eux-mêmes et de rencontrer ceux que l’on appelle ‘amis du bien’.







Commentaire en cours de rédaction

À suivre ...

 

 
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